从负重生活到艺术生涯??佛教与盛唐诗人生活立场 /编号:AP619vD
本文摘要:中国古代知识分子是由“士”演变而来的,“士”的原始型态是“事”,是一群重举动重后果的知识阶层,特别经过孔孟等儒家前贤们划定之后,“士”的社会责任感和使命感更增强烈了,“天下有道,丘不与易也”(《论语?微子》),“如欲平治天下,当今之世,舍我
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  中国古代知识分子是由“士”演变而来的,“士”的原始型态是“事”,是一群重举动重后果的知识阶层,特别经过孔孟等儒家前贤们划定之后,“士”的社会责任感和使命感更增强烈了,“天下有道,丘不与易也”(《论语?微子》),“如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也”(《孟子?公孙丑下》),孔孟的这种士道观念简直成了中国士人社会生活的基本态度和终极目标。

  盛唐诗人艺术生活是以哲人自我为生活主体的人生行为,这种人生行为,旨在哲理式地处置精神负荷与绝对自由的关系。应该说这个问题早就被老庄的“自然无为”哲学解决,而在佛教禅宗“空”、“无”思想中发挥光大。盛唐诗人的主要奉献,是以文学家的情感特质和艺术才性,在生活和创作中实践宗教的生命哲学,使多艰的人生绽开智慧的花朵,在扫兴的处境中燃起生命的盼望。他们不是真正的哲人和僧徒,所以不在乎对生命哲学作过深的发掘,只是将文学家特有生命灵感和自由情趣注入诗歌境界中,表现本人富有哲理韵致的生活内容。与老庄和佛禅哲学雷同,盛唐诗人的生活哲理来自于天然山水之中,树立在寻真悟道的体验之上,表现为做作无为式的懒和闲。如王昌龄《静法师东斋》:“筑室在人境,遂得真隐情。春尽草木变,雨来池馆清。琴书全雅道,视听已无生。闭户脱三界,白云自虚盈。”又李白《同族侄评事黯游昌禅师山池》:“远公爱康乐,为我开禅关。萧然松石下,何异清凉山。花将色不染,水与心俱闲。一坐度小劫,观空天地间。”又岑参《雪后与群公过慈恩寺》:“乘兴忽相招,僧房暮与朝。雪融双树湿,纱闭一灯烧。竹外山低塔,藤间院隔桥。归家如欲勤,清华总裁课程,俗虑向来销。”这些诗歌中,抒怀主体的生活行为都是以习佛悟禅的心灵摆脱或知足为前提,表示自己在超人间的生活情境中的自由与轻松。精神负荷经由自我转变而消解了,温和而安静的主体所得到的是“无生”、“观空”、“欲懒”等对自由生命和自由行为的绝对信任。“脱三界”、“度小劫”、“销俗虑”等词句,不再是宗教套语,而是转变生活处境获取新的生存方式的中介,诗人们在那种精神中介里除了能感悟生死至理之外,还能实践那种以精神休会为主的生存方式,使自我从负重生活的状态转入艺术生活的境界。

  其一,隐逸山林。隐逸是盛唐诗人的基础生活方法之一,其隐逸的情况有多种。从时光上来说,有毕生隐逸者,有阶段性隐逸者;从仕与隐的角度来说,有先隐后仕者,有亦官亦隐者;从隐居的成员组成来看,有独隐,有偕隐。无论哪一种隐逸,佛教不仅能成为安排诗人生涯行动的精力力气之一,而且仍是诗人取得生活艺术的最理性的教材。如孟浩然:“遂造幽人室,始知静者妙。儒道虽异门,云林颇同调。两心喜相得,毕景共谈笑。”(《题终南翠微寺空上人房》)王昌龄:“石室无人到,绳床见虎眠。阴崖常抱雪,枯涧为生泉。出处虽云异,同欢在法筵。”(《遇薛明府谒聪上人》)他们大都以佛寺为直接的习佛参禅场合,在那里寻找精神粮食,从中失掉感情的慰藉。

  盛唐诗人的艺术生活是与其负重生活绝对应而产生的宗教?社会行为,其间诚然有宗教教义的转述与演绎,但更多的则是一种基于对现实负重生活的厌倦和反水,因此,与现实负重生活中产生的焦急、拘谨、缓和相反,盛唐诗人在佛境中的艺术生活正好在“空”的基调下,造成了自由、闲静、懒惰的格折衷情趣。这种反差不仅是一种宗教体验的表白,更是诗人对新的人生境界的憧憬。建破在负重生活对峙面的艺术生活,就是借助佛教的超常作用,将负载在诗人心头的繁重累赘全体抛开,还他们以“至真”之心、至幽之境、至清之怀。如储光羲《同王十三维偶尔作十首》其四:“静念恻群物,何由知至真。狂歌问夫子,夫子莫能陈。凤凰飞且鸣,容裔下天津。清净无语言,兹焉嫡可亲。”佛教信奉将诗人的情感趣尚于动态的外向的功名须要转向静态的内在的生命自省,“夫子”也是追求生命至真之人,夫子所标准的那种生命价值也曾成为诗人们生活的内驱力,然而“夫子”的价值是以负重生活为代价的,而负重生活所带来的往往不仅仅是物资生活上的负重,而且更是精神上的负重。适度的负重能加深人们情感的深厚感和凝重感,但适度的负重则往往会导致精神的焦急、惊慌,使人陷于低沉和悲观。盛唐诗人大都有过适度的负重,但是却较少超负荷的精神困苦,因为禅宗所标举的那种自负和乐观的终极实体,使诗人们借助极简便的情势将自我的生存形态转换过来,由被动生存转为自动生存,由有限实体转为无穷实体。储光羲的这首诗正好从宗教信奉的角度,抒发了自我生存意识的转变,“夫子莫能陈”的“至真”之理,在佛教“清净”之境中可以体验得到,“狂歌”人间的生活形态饱含着自我生存的不适和对人间的绝望,“可亲”的佛境,则能让诗人感触到生命的“至真”,在那“无言”的境界中,储藏着无限和不朽。在“可亲”的皈依体验中,诗人对人间的“狂歌”之态也得到战胜,取而代之的是心态的镇静和行为的自适。

  以上是诗人们在诗歌中对艺术生活的理想描写,从盛唐诗人的实际生活情形来看,他们还有过“懒”、“闲”、“散”之类的艺术生活亲身实践。实在践方式大抵有三种情形。

  从生活的失意痛苦走向佛境的诗人们,一方面从宗教情感上追求那种无私非我的境界,另一方面则从现实生活的层面上享受“空寂”所带来的心灵的平静与自由。杜甫诗云:“无复能拘碍,真成浪出游。”(《上牛头寺》)杜甫此诗与当今宗教学家对宗教心理?行为效应的阐述一模一样,美国学者斯特伦说:“圣人和智者都主意精神修炼会引导人们日益成熟。一旦获得超越的意识,并由此获得精神上的成熟,人们就可能认识到真谛的实质,并且以此为起点,摸索自发地表现自己的真理……如此生活就变成了一门艺术而不是一项义务。”(注:斯特伦:《人与神》,上海人民出版社1991年版,第152页。)老杜的心理表述及行为描述,堪称道出了佛教带给盛唐诗人普遍的感情体验和生活转变,那是摆脱了现实“拘碍”之后的轻松与自由,是悟得生命之“真”后的得意与美满。概括地说,追求“无拘碍”和“真”,是盛唐诗人艺术生活的本质。

  其三,妙解俗怀。佛教虽云“有欲皆苦,无欲即乐”,但在“有欲”与“无欲”、“苦”与“乐”之间没有严格辨别,因而在人生解脱之道上,也倡导一类别样的“解脱心”(《大珠禅师语录》卷上),这是一种充满了哲理的心灵解脱,基于“空”的妙解,引发了人们对生死苦乐的终极解脱。在这种妙理的引诱下,盛唐诗人在处理无奈解脱的现实情怀时,也表现了那种哲人的悟性微风范。杜甫与赞公的来往以及诗歌唱和,就是妙解俗怀的典型。赞公本是出家之人,却也可怜卷入人间的纷争,而由京城远谪于秦州。杜甫入蜀途中,正好与他相遇。不同身分,却同遭沦落,其复杂的情怀可想而知。因而,杜甫在《宿赞公房》?诗题下,特注:“赞,京师大云寺主,谪此安顿。”诗写道:“杖锡何来此,秋风已飒然。雨荒深院菊,霜倒半池莲。流放宁违性,虚空不离禅。相逢成夜宿,陇月向人圆。”诗中作者并未躲避宾主在现实人生中的遭受,但他却将那种遭遇所引发的愁情放在佛性禅境之中,以“佛性”为抒情内核,暗用佛经中“月印万川,处处皆圆”之意,让无穷的佛性渗透生活和心灵。固然未置一解脱之辞,但于无解脱之中却得到了“真解脱”。所以读来不仅能见一种故人相遇的亲情,更有一种在虚空佛性中超脱之度。

  其二,诗酒自娱。在盛唐诗人题咏佛寺的作品中有一种较普遍的现象,他们在忠诚敬佛的同时,坚持其诗酒自适的洒脱生活。如李白:“风度逸江左,文章动海隅。观心同水月,解领得明珠。本日逢支遁,高谈出有无。”(《赠宣州灵源寺仲?公》)孟浩然:“壶酒朋情洽,琴歌野兴闲。莫愁归路暝,招月伴人还。”(《游凤林寺西岭》)其实这种生活是佛教法理对诗人心理的深层影响,玄觉云:“放四大,莫把捉,寂灭性中随饮啄。”(《永嘉证道歌》)慧海云:“无住心者即佛心”,“自身者即佛身也”(《大珠禅师语录》卷上)等等,莫不以身心随便为佛性。盛唐诗人与僧人交往或在佛院游宴时,不忘诗酒,其实就是这种以自我身心为佛心佛性实践的实践。

  上述三种艺术生活的实践,体现了习佛参禅活动所施展的宗教社会效应,诗人们的艺术生活,更从宗教?社会行为上展示了佛教对盛唐文化的深远影响。盛唐诗人们由负重生活向艺术生活的转变,就是他们借助宗教的感悟力量,将先儒所提出的“隐”和“独善”的人生行为哲理化,这样既能“无化”其心头的精神负荷,又丰盛了士阶层的另一种品德,这使得盛唐诗人既是一群极具备宗教智慧的超越者,又是一群擅长运用艺术生活去引导自我完美自我的胜利的社会实践者。因此,尽管盛唐不少诗人在追求自由人格时,常以陶渊明为模范,其实他们的生活感受和生活行为,与陶渊明的区别还是很大的。陶渊明是在失望的人生体验中追求着,因而无论他的隐逸还是饮酒,都是对生命的悲观情感的转移。盛唐诗人不是没有悲观,也不是没有痛苦,但艺术化的生活,却使他们可以从生命的另一个极点上感受到生存的意义,因而使得他们的生活风貌显得更加富有活气。

  当然,道家思惟特殊是道教的崛起对士人的负重生活和情绪是有些调节作用的,这重要体当初魏晋名士的服药、谈玄、喝酒、隐逸等,然而道家和道教不根本解决生逝世问题,因而那些“越名教而任天然”的名士们,在解脱了对功名等待和对事实的某种义务之后,仍然未能摆脱“不朽”的困扰。儒家所宣传的“三不朽”在他们的生活中已经破灭了,但道教的永生术却也未能让他们看到性命永恒的灵光,因此,名士们的服药、谈玄、饮酒、隐逸等都带有一种极强烈的达观和胆怯心理。应当说,佛教的灵魂不灭和生死循环之说,已经从基本上解决了生死问题,但因为魏晋时代佛教刚传入中国,未能从思维观点跟行为范式方面遍及开来,因此唐以前的士人们,根本处于一种负重生活状况。

  应该说,盛唐诗人运用其他办法来消解愁苦,所追求的也是“无拘碍”和“真”,但因为所运用的方式及过程的差别,也给其所获得的成果带来一些差别,如求仙思飞升之飘、饮酒重痛醉之狂、归隐乐自适之趣等等。与上述诸种形式和效果相比,佛教的特色主要表现为“空”,所谓“大分深义,毕竟是空”(净觉《楞伽师资记》),这里的“空”既是消解手腕,又是终纵目的,过程与结果合一,缩短了个体与终极实体的间隔,减少了主体在信仰与实践上的心灵压力。因此与个别宗教那艰难的修炼进程比拟,佛教特别是盛唐时髦盛的禅宗不仅给人们展示了神妙无比的终极实体,而且将这种终极实体的神秘消融在寻常的生活之中,使信仰者通过日常生活得到回归与超越的享受。《坛经》云:“何名为禅定?外离相曰禅,内不乱曰定。外若著相,心坎即乱,外若离相,内性不乱,天性自净自定,只缘境触,触即乱。离相不乱即定,外离相即禅,内不乱即定,外禅内定,故名禅定。”这种在绝对自尊的前提下对绝对自由的追求,根本不存在信仰危机和失落所产生的恐慌,更不存在自我在终极实体眼前的自大感与压制感。那种布满着自信和乐观的信奉及其追求过程,唤醒了世俗个体宏大的生命潜能,使他们能摆脱所有精神的或情感的束缚,以求道者和得道者的双重身分,展现心灵的自由和自足给他们带来的生活情趣和风采。“空”的终极存在与“空”的自我生活的合一,正是盛唐诗人们从佛教信仰所获得的艺术生活的精神源泉。

  与魏晋时期的文士们不同的是,盛唐诗人生活时期,佛教不仅已经相称普及,而且已经实现了中国化,中国化的佛教??禅宗兴起了。无论是传统佛教以“空”和轮回解答生死困难,还是禅宗的直指心性,见性成佛,都为盛唐诗人供给了另一种生活参照。因此他们在负重生活之余,也时常扬起心灵的自由风帆,去追求精神的超脱。从盛唐诗人的人生实践来看,追求幻想失败后,追求解脱门路是比拟多的,如李白纵酒与求仙,杜甫适性与乐酒,王维习佛参禅,孟浩然归隐山林,在盛唐诗人的心目中,酒、仙、隐、佛等,并无严厉的取舍,只有是有利于改良他们生活品质的,他们都会自然而然地“拿来”运用,而用得较广泛的、最富有艺术情趣的,则是佛教。习佛参禅,不仅是大多数盛唐诗人都信仰的一种宗教活动,而且还是一种极重视与终极实体相符合的情感体悟,它没有“不朽”意识的困扰,却能让人们感想到一种自由和永恒,从心灵上和行为上,得到真正的解脱和自由,从而使他们的生活由抑郁疼痛转向自然和艺术。

  如上所述,盛唐诗人由负重生活向艺术生活的转变,首先是自我形象的重塑,也就是由社会理性的自我转向宗教感性的自我,前者重功名的实现,后者则重哲理的满意。从这个意思上来说,由负重生活向艺术生活改变的本质,是诗人由功名的自我向愚人的自我转变。

  兴许孔孟等先哲们当初就意识到“士”的理想与现实是难以真正同一的,因而当时就开具了良多动摇理想和均衡矛盾的药方。如孔子说:“笃信好学,守死善道。危邦不入,乱邦不居。天下有道则见,无道则隐。邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也。”(《论语?泰伯》)孟子说:“故士穷不失义,达不离道。穷不失义,故士得己焉;达不离道,故民不失望矣。古之人,得志,泽加于民;不得志,修身见于世。穷则独善其身,达则兼济天下。”(《孟子?尽心上》)这药方大都不离守道和安贫这两味药,教给人们的是一种保持理想和操守的负重生活,正如余英时所说:“中国知识阶层刚涌现在历史舞台上的时候,孔子便已尽力给它贯注一种理想主义的精神,请求它的每一分子??士??都能超越他个体的和群体的利弊得失,而发展对全部社会的深挚关怀。”(注:《士与中国文化》,上海人民出版社1987年版,第35页。)可以说,负重生活是知识分子一种既定的生活品质。它以一种深入的个体悲剧意识,实践着自我对社会的深厚关心。只管孔子提出过“无道则隐”、孟子提出过“独善其身”,其实这种“隐”也是为“道”而隐,“善”也是用“道”而善,没有超越守道安贫的负重生活准则。

  这一点在杜甫自我形象自述中体现得最为显明。杜甫是一个相认真实的诗人,在别人生的不同处境和不同阶段,他总能用诗句将自我追求实在地表现出来。如当他追求社会的自我,盼望在人间事业中实现自己不朽人格时,是以古圣贤作为人生榜样:“许身一何愚,窃比稷与契。”这是他的生命目的。而当他在人间备受挫折,渴望得到精神抚慰时,则以入佛作为自己的人生抉择,因而“许身”的对象也产生了变化:“行路难何有,招寻兴已专。由来具飞揖,暂拟控鸣弦。身许双峰寺,门求七祖禅。落帆追宿昔,衣褐向真诠。”(《秋日夔府咏怀奉寄郑监李宾客一百韵》)“追宿昔”是什么意思呢?从本诗来看当然是入佛求禅,“遂初愿也”(仇兆鳌《杜诗详注》卷十九),但在诗人的实际生活经历中,“宿昔”却并非如斯,是“致君尧舜上,再使风气淳”的政管理想和“盖棺事则已,此志常觊豁”的耐劳追求,只是当他在艰巨苦恨的现实生活中屡遭挫折,熬白了双鬓,生发了“依止老宿亦未晚,富贵功名焉足图”(《岳麓山道林二寺行》)的幻灭感和超脱愿望之时,“宿昔”才存在了“身许双峰寺”的内涵。跟着生活内涵变化,诗人对生活的体验以及生活行为也发生了相应的变化,包含开朗的李白在内的大部门诗人,在人生艰苦时,都发出过“行路难”的感叹,可一贯在愁苦中悲吟的杜甫,却能一改常调,唱出了“行路难何有”的轻松之曲。宗教养家指出:“无论在印度的瑜伽中还是在佛教的冥思中,精神上的彻悟都是一种‘解放’的力量,它使人们摆脱对自我的执著。”(注:斯特伦:《人与神》,上海人民出版社1991年版,第151页。)杜甫从佛境中所获得的人生气力,就来自于“精神的解放”,来自于对自我的从新认识与塑造,功名的自我被哲人的自我所代替,因而生活的情协调态度也发生了很大的变更。

  盛唐当前,佛禅影响虽然更加深刻了,但由于缺少盛唐时代的繁华富强,知识分子也缺乏刚从门阀轨制重压下解放出来的那种生活激情。因此,尽管佛教给那些处于生活不幸和感情重负下的诗人们能带来一些解脱和安慰,但所产生的效果却是佛教生活模式的极其化,也就是在冷淡和空寂中去参悟生命。这当然未尝不可,但却没有生活的情趣,更无艺术生活可言,因而也未能产生盛唐时代诗禅联合的豪放乐观、自然真率的文学和文化效应。

  佛教之所以能使诗人们转变他们的生活方式,使其由负重生活转向艺术生活,与佛教终极实体对心灵的号召以及主体对终极实体的感悟是分不开的。佛教作为一种心灵的纯意识的运动,领导人们认识到“万物皆空”,借助“空的思维”状态到达对终极实体??涅?的体悟,“这种终极实体既不是孤寂的,也不是毫无温情的……它能够把人们从苦楚与苦难中解放出来,而且它还成为一种生活途径……这种彻悟往往构成一种超出的意识或‘超思维’,在这种思维照亮心坎的霎时之间,不仅使人们旧的生活图景分崩离析,而且塑造出一幅簇新的生活蓝图。在这一时刻,最终实体是其追寻者自发意识到的,并且在追寻者身上(通过他或她)展示出来”(注:斯特伦:《人与神》,上海国民出版社1991年版,第137页),这是一种摆脱世俗名利约束的心灵解放,是从执迷之境向自在之境的情感喜悦。在这里寻求的不是名气、财产、权利或其余种种现实世界的东西,而是一种相对的、无前提的、超念的“虚寂”和“喧扰”。旧的生活图景刻画的是入世、创业、功名,以世间的不朽事业作为人生不朽的寄托,因此这个图景中充斥着实际?理性精神;而在超思维“空”境中所塑造的新的生活图景,摆脱了诸多影响心灵自由和愉悦的货色,给主体发明了一种极安静的心情和极空灵的悟境,而这恰是艺术发生的基本条件,是获得灵感的心理基本。因此习佛悟禅所带来的新的生活图景大都蕴含着艺术的契机。

  佛教东传以来,阅历数百年的磨合,终于由一种域外文化融化成为中国文化的有机组成局部,成为影响中国人生命观念和生存状态的三大文化之一。佛教与中国文明的完全融会,是在初盛唐之间实现的,在盛唐体现得尤为凸起,由于作为中国化佛教的禅宗是在盛唐完整定型并得以推广开来的。因此,盛唐诗人与佛教的关联,最能体现佛教中国化之后对文人生活形成的影响,以及佛教与中国文化相融合的水平。本文即从这一文化景象入手,剖析盛唐诗人在感触佛教教义、应用佛教观念之后,生活立场由负重生活向艺术生活的转变,探讨盛唐文学与佛教的深沉因缘。

原载《江海学刊》2000年第4期157-162页

  盛唐诗人在开端其人生实践的时候,也碰到了以社会事功为目标的“不朽”理想与庞杂现实的不可调和的抵触。当他们自我形象预设遇到挫折之时,也大都有过自发的负重生活,为了心中的那个政治幻想,他们遵奉生命的使命感和社会的责任感,承当起了失意和幻灭给他们心理和精神所带来的重负,表现了中国常识阶层所共有的刚毅和执着的品德。因此打开盛唐诗人的作品,不难发明,他们抒写政治理想的诗句多与写失意和愁苦的诗句同时呈现,构成其政治诗的一个主要特点。如杜甫自比稷契,为实现其致君尧舜的政管理想,在长安苦求十年,失望而归,潦倒之时,他的心境却是如此:“穷年忧黎元,叹气肠内热。取笑同窗翁,浩歌弥剧烈。非无江海志,洒脱送日月。生逢尧舜君,不忍便永别。当今廊庙具,构厦岂云缺?葵藿倾太阳,物性固难夺。”(《自京赴奉先县咏怀五百字》)其济世安民的责任感依然如此强烈而执着,执着中蕴含着一种悲壮,真令人一读酸鼻。此外,高适云:“相逢俱未展,联袂空萧索。何意千里心,仍求百金诺。公侯皆我辈,动用在谋略。圣心理贤才,?来刈葵藿。”(《和崔二少府登楚丘城作》)岑参云:“莫叹蹉跎白发新,应须守道莫羞贫。男儿何必恋妻子,莫向江村老却人。”(《送费子归武昌》)莫不表现出一种强烈的社会责任和执着的追求精神,失意的困苦并没有削弱他们对理想的神往,他们负载着失踪的理想而生活和歌颂。

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